Ямвлих

О египетских мистериях (Часть 2)

нас к классической новоевропейской

паре категорий 'сущность--явление'.

      14 Чтобы данное рассуждение было понятно, можно сослаться на

XII книгу 'Метафизики' Аристотеля, где дедуцируется идея Перводвигателя. По

Стагириту, самодвижущимся (и движущимся, и движущим себя) является Первое

      (стр.240)

      Небо, но не Первоначало (1027а, 23--27), так как совмещение действия и

претерпевания означает 'промежуточность' данной сущности, ее неполноту и

непростоту. Следовательно, Начало не должно иметь никакого отношения к

претерпеванию, т. е.-- в терминологии Аристотеля -- быть деятельным, но не

движущимся. 'Сущностное движение самого себя', о котором говорит автор

данного трактата, есть аналог деятельности Ума у Стагирита; оно превосходит

самодвижение, ибо просто и едино. Здесь (в сфере души и богов) деятельность

есть сама сущность -- следовательно, она не предполагает ничего

страдательного как противоположного себе.

      15 Лучшее, т. е. несоставное, предшествует всему составному

и логически, и онтологически, причем никогда не становится 'последующим' и

не 'нагружено' им. Потому оно не может иметь никаких случайных,

'привходящих' ('сопровождающих') свойств, которые всегда идут 'после'

сущности, ибо предваряет все случайное и превосходит

      его.

      16 Иными словами, необходимо двигаться не от атрибутов к

субстанции, а от субстанции к атрибутам.

      17 В случае совершенного единства каждого из родов нельзя не

только выяснить актуальные различия между богами, но и соотнести внутри себя

единые и, следовательно, никак не различающиеся в проявлениях вовне роды. В

обратном случае многообразие размывает четкое определение. Мы оказываемся в

ситуации абстрактной антиномии дискретного и континуального отношения между

родами. Способ снятия антиномии традиционен для платонизма: автор предлагает

начать с наиболее общего (богов), что позволит получить критерий для

дальнейших определений божественной иерархии. Вообще, весь этот

      (стр.241)

      пассаж направлен против Порфириевой концепции иерархии божественных

существ (см. трактаты Порфирия 'О философии из оракулов' и 'Об изваяниях',

сохранившиеся лишь в отрывках). Основным упреком, причем не только со

стороны Ямвлиха и сирийской школы, но и более поздних неоплатоников, была

слишком большая ее размытость и чрезмерное приближение души к высшим сферам.

      18 'E  --технический оборот в неоплатонизме,

заимствованный у Платона ('Государство') и превратившийся в апофатическое

обозначение трансцендентного Первоначала (Блага-Единого). Впрочем, в данном

случае автор говорит и о Благе, сверхсущем как таковом, и о том, как оно

проявляется в существующем.

      19 Речь идет об Уме, той природе, что следует в

неоплатонической иерархии за Единым. Ум является, с одной стороны, принципом

разделения и порядка, но при этом данное разделение, с другой стороны, чисто

интеллектуальное, а потому разделенное существует в единстве абсолютного

самосознания, не будучи нисколько подвластным пространству--времени.

      20 ...причина блага, предшествующая даже сущности...--

Абсолют. По всей видимости, автор, разделяя здесь Единое и Благо, под

последним имеет в виду благо в бытии, или бытие как благой дар.

      21 Воздержание душ от блага -- их увлеченность телесным

становлением и вообще привязанность к телу. Истинное же бытие--носитель

блага--бестелесно и умопостигаемо. Здесь автор трактата затрагивает тему

ответственности и собственного выбора душ, которая будет развиваться

позднее.

      22 Возможность иерархии божественных сущностей автор

основывает на идее Универсума как живого существа, традиционного

      (стр.242)

      в платонизме со времен основания Академии и создания таких диалогов

Платона, как 'Федр' и 'Тимей'. Жизнь--не только качество, общее для всех

уровней космического организма, но и субстрат, на котором выстраивается

иерархия.

      23 Автор подчеркивает здесь промежуточность стихии .души, ее

опосредствующее положение между тождественным-неделимым (божественным), с